关于“中”的随想
王乾坤[ 作者简介：王乾坤，华中科技大学人文学院教授。]一、中国文化似可一言以蔽之曰：中
在汉字中，笔划最省且最易认识的文字，常常也是最多义也最难把握的概念；发蒙幼童必学之，睿智哲人也必究之。“中”即属此类。汉语字典上“中”的部首，不是“口”，而是贯通其间的“丨”，表中轴、中心。
同桌的小学生为课桌之正中吵得不可开交，政治家为取得地位之正中不惜铁马金戈甚至血流成河，圣贤者为求正中之解，不堪其忧不改其乐，以致“朝闻道，夕死可也”。 虽然各自对“中”的理解有霄壤之别，但都是为了“中”。
“中”是一个名词，也是一个形容词和动词。当两个河南小学生通过争论确立了课桌之中后，于是用形容词的“中”去首肯，这“中”就成了“好”，表位置的实然判断就成了表肯定的价值判断。中还是一个动词，当着人们向着“好”的目标努力的时候，所发出的行为即为“中”,也就是“去中”。
“中”是再简单不过的空间指谓，价值判断，也是再抽象不过的哲学理念。我有一位朋友正在写一本关于儒家的书，题目叫《“中”的意义》，其另外的两本是论道家与佛家的，分别叫《“无”的意义》、《“空”的意义》。用这三个字分别概括他要探究的对象，简约而准确，然而这只是一种相对的区别。儒学的最高理念固然能以“中”相指，道和佛的终极境界未尝不可以如是相称。只是后两者的“中”没有儒家流行罢了。我相信他会在立论中将三者贯通。
如果要在儒道佛中找一个“最大公约数”，那么似可一言以蔽之：“中”。这不只是理论抽象，更是三家共用过的最高指称。
儒学不必多说，“中”为“大本”、“大道”，《中庸》早有系统阐发。而在道家那里，无不是虚无，而是有无双遣的守中。“中” 与“冲”、“盅”相训，象征虚静而无穷的道体。“道冲而用之或不盈。”[ 《老子》第四章。]道也如“盅”如“卮”，满则倾，空则仰。那么修道就是守中，不执一端。而大乘佛学的精义在“不二”（或不落两边、不执），这其实是“中”的不同说法。所以龙树《中论》不落两边的“八不”称“八不中道”，而其著名的《大智度论》便是彰显般若之中道。“中”与“法身”、“如来”、“般若”、“佛性”、“涅槃”等一体多名，为佛学的最高境界。或者说是佛本身，“中”即佛。
如果儒道佛（当然是中国化了的）是中国文化的主体，那么可以说，“中”在中国的地位，相当于“存在”（ being）之于西方文化，是中国文化的“终极实在”、“终极意义”之所在。如果此论可以成立，那么讲“国学”及其价值，就不能离开“中”。
二、“中”与“实力”
“实力”之“实”在古汉语中为“實”，表货币、财富，后来则衍生为包括政治、经济、技术、军事等在内的物质性力量。非物质性的科学、文化、价值观之类越来越受到决策者重视，首先在于其可以物化为利益集团之间博弈的“实力”。这大概就是所谓“软实力”。毫无疑问，软实力是一种实力，而且是核心实力。也就是说，没有它，硬实力不可能形成，有了也脆弱不坚。比如没有古希腊的哲学和形式逻辑，就不可能有后来的“声光电化”，不可能有发达的“坚船利炮”；没有无形的“自然法”，就不可能有民主制度文明。当然，反过来说，这也是为什么一百年来中国人那么屈尊地模仿“德、赛”，却总是难以奏效的原因：先行者和后来者都没有将比“德、赛”更软的实力拿过来。
如果有先生一定要用“软实力”这个词考问我：中国最大的软实力是什么？我可以不犹豫地回答：中。没有什么比这个更“软”而同时更有“实力”了。从三家典藏中我们可以十分方便地找到这种描述：“放之则弥六合，卷之则退藏於密。” “致中和，天地位焉，万物育焉。”[ 《中庸》。]“ 攻坚强者莫之能胜。”[ 《老子》七十八。]“天下莫能与之争。”[ 《老子》二十二。] “如来身者，即是法身，金刚之身，不可坏身，坚固之身，超于三界最胜之身。”[ 《大宝积经》卷五二。]“佛力无所畏，解脱诸三昧，及佛诸余法，无能测量者。’[ 《大智度论》卷二。]
但是，当我们自得于这些神奇力量的时候，当我们津津乐道，以“四小龙”来证明中国文化之力的时候，同时会不无难堪地发现这样一些事实：上述之“力”所要解决的是修身养性问题，是人的终极性解脱问题，而与实力比拼无关；而且，这种软实力无法直接转化为诸如科技、民主的硬实力。
儒之力在于可以“成圣”、“希圣”；道之力在于能让人返朴归真；佛之“佛力”、“愿力”是为了消“业力”而成佛。虽然儒家也谈“外王”或“事功”，但外王是行仁政，而“仁政”正好不是“以力服人”。有人将《道德经》英译为“The Way and Its Power”，但这里的power不是实力，而是道体外显之“用”。佛学“不离世间”，但这是为了“破空”而将佛落实于本真。可见，儒道佛之“力”的外显涉及的只是“道”的践行问题，并没有离开人的终极性眷注；即使是所谓“化成天下”，也非赢得世界，而不过是讲人文教化。这样的“力”与“硬实力”很难扯到一起。其一是态度上的不屑，其二是逻辑上的不可能。已如上述，“中道”的要义在于不二、不执，这就等于将逻辑或技术理性给悬搁起来了，很难设想有一种“大而化之”、“离形去知”、“转识成智”的科学技术体系。[ “不二”具有超验性，可归于本体理性，但是它并没能像西方本体理性那样为科技理性提供第一原理。这个问题另文讨论。]承认这点对国人来说是不快的，于是有人引“四大发明”来说话，并且误引爱因斯坦来平衡心理。大概因为这样辩护勉强与无力，有人又把兴趣转到儒家，按韦伯“新教伦理与资本主义”的套理证明“儒教伦理与资本主义”。这是同样的错误。韦伯不认为儒学有足够的动力推动资本主义，这并没有贬低儒学，我倒是觉得他很懂儒学的软实力之所在。比如说他认为儒学的精神是适应世界，“消除一切紧张”，虽然不太到位，但思考方向是对头的。“中道”是中国的软实力，但软实力就是软实力，它本身就可以独立地构成人类的价值，无需比附西方理性主义，也无需通过实用主义的硬实力来证明。
当然，无执的“中道”化为某种道术而付诸比拼，也是够厉害的。不执两边，随物而变，因时而化，用在人际交往、政治较量、军事博弈上，往往可致奇效。这的确是华夏伟大的遗产或软实力，它让习惯于程序思维的西方人想象起来都困难。但是这是需要慎于用的软实力。因为由道而术的“力”脱离了中道的帅引，就会成为一种或远或近疏离于中道的异化物，充其量不过是一种智巧。问题还在于，这种智巧如果不在绝对道德律令的烛照下，就远不只是辛弃疾所讽刺的“然然可可，万事称好”的“卮言”，更可能导致罪恶的或者灾难性的效用：无视人的尊严和价值，破坏人际的基本信赖，使得阴谋权术流行于世。这种智巧的效用在当下泛滥有目共睹，它给中国带来的内伤是致命的。而在世界性交往中，它的使用不仅会破坏正当的国际游戏规则，而且必然是一种刺向自己的“回头镖”。所以对这样堕落的“软实力”，还是不要陶醉的好。
能构成软实力的“中”是一种终极性价值。这样它就一定具有超验性、普世性而为全人类的财富，而不应只是一国一地的某种珍稀。
普世性的价值一定会走向全人类，这是其本身的普世性本质所决定，而与提出相关理念的民族有无力量向外输出，关系不大。假如本身没有内在的“实力”，它就不可能产生势能，一切外在努力都是徒劳。儒道佛之“中道”与西方本体论中的“存在”都是对世界的最高领悟，是东西方民族在根据自己语言求解同一母题。也正因为如此，两种语言的互摄才有可能构成“历史机遇”。举例来说，在西方二元对立的本体论走到尽头的时候，西方的哲人们开始另辟蹊径。胡塞尔所谓“现象学还原”把现象与本质的对立给以消解，其无执态的“悬搁”与中国文化“不落两边”之中道就有了相通之处。而其弟子海德格尔的现象学生存论对符合论和逻辑技术的批判，更与“中道”视域多有交叉。也正是因为有了这些交叉，海德格尔发现《老子》后才如遇知音。
但因此重弹老大帝国“早已有之”之旧调不仅好笑，而且是一个致命的错误。现象学的无执态并不等于庄禅的“不执”，它是西方文化自身演进的产物，它也将根据自己的内在理路而整合成一种新的哲学文化样态。中道与现象学的对话，是一种平等的文化交流与互摄，而不是谁赢了谁。吊诡之处还在于，以实力比拼的态度去弘扬中道软实力，这本身就不合于中道，因而不能形成软实力。
检讨历史也许是首先要做的事：“中”的精神遗产在其本土的历史命运如何？中国在多大程度上实现过这种软实力而不只是纸上的文字？这种软实力为什么总是无力自我更新而让末流化成为可能？这与某些异质文化因素的根本缺失有无关系？如果有，它怎样和别的因素整合才能构成一个国家完善的实力，从而也让自己重获生机？
三、“中”在哪里
如果不把“中”只当作一个汉字符号，而读作至善、终极标准，那么不妨说，所有民族的精神史都是寻“中”史。这可以通过文化人类学证明。
人类在不断寻找终极之“中”的过程中，一定会在路途上无意识地留下脚印，并且有意识地根据对“中”的理解，将精神内容对象化为某种实体（物质的和非物质的）。这便是所谓文化遗产或遗存。文化遗产的本质在于它是精神史的象征，人类可以借此瞻仰自己的过往，直观自己的本质。
河南登封是幸运的。幸运就在于此地的文化遗存见证了古人寻“中”的历史，对象化了这样一个最高理念。凭借这些脚印和“天地之中”的命名，人们不仅可以联想到“中土”、“中岳”、“中原”、“中州”这些曾经的政治地理学名词，不仅可以借此窥读一个东方民族的宇宙观、文化价值观，更可以由此遐思人类的寻中史。
我想，凡是接触过“天地之中”遗存的人，恐怕都会或多或少地想到“天地之中何在”的问题；尽管这在知识范畴内，早已不能构成问题。作为一介过客，我也得留下自己的理解：“中”在哪里？
这个会议的议题是“国学与软实力”。那么我们就以国学求解这个问题。翻开相关“三教”经典，可以发现一个共同的事实：中道之“中”并不像这个汉字的“丨”所标示的那样，有一个“中轴”或“中心”；三者都是“非中心”或者“破中心”的中道论者。换言之，“中道”之中，不仅不是某种实体之“中心”（无论是物质实体还是精神实体），而且是其彻底的消解。由中道论看来，实体化的中心恰是一种“固”、“执”、“蔽”、“无明”状态。勿宁说，儒道佛都是“反中心”的中道论者。
孔子跟其它圣人一样，一生行道传道，其“孔门心法”便是“中”：“不偏之谓中；不易之谓庸。中者，天下之正道。”“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”但是他“执”的什么“中”呢？执中不是说把握到了一个实体性的中道价值，恰恰相反，他认为没有这种可能：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。” 因而守中并不是像器物一样地占有法宝，而只是信守一种价值选择。“人皆曰予知，择乎中庸而不能期月守也。”复圣颜渊大体如此：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”对这种“稍增一分便太过，稍减一分便不及”的“恰好”，只能当作一种精神信仰，“拳拳服膺而弗失之”。“不得中行而与之，必也狂狷乎！”[ 《论语》。] “必也狂狷”是对实体之中的消解，但这不是“中”的无奈，而是“中”的实现。
在诉诸政治的时候，后世儒家常常把“不可能”的形上之“中”实体化为以皇帝为中心的中央集权，这种偷梁换柱的“僭妄”是对中道的亵渎，因而也是一种末流化。如果说儒家的中道并不彻底，道家与禅宗则将“中心”消解得无影无踪。《逍遥游》里的“天池”之类好像是个去处，却不过是“无何有之乡”：“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”[]而《齐物论》以齐一之中对实体之中以逻辑上的消解。佛教则如来如去，了不着相，更无实体之中的可能。
正是这样的中道论视野，使先知们一个个成了宇宙公民。从孔子、孟子、老子、庄子等人的著作中，我们读不出地方主义或乡邦主义，也感受不到类似“西方中心”或“东方中心”的狭隘。
从“中道”论得不出这样的点。就如之“太极”一样，“中”不可能是一个实体化的点：“太极而无极”。“无极”便是对中心主义消解。如果一定要把太极理解为一个中心，那么这个中心在任何地方。
“天地之中”当然是中。然而这遗产的伟大，不在其空间定位而在它是一种象征。而对笔者来说，其意义在于它能启示我反顾中国人复杂的寻中历史，沉思中道智慧的得与失，并由此即彼，联想其它民族的寻中史及其相异的走向。这将是一次有意义的寻访，但我不会因此落入任何一种中心主义，因为这样不仅不能生成新价值，而且是其价值的浪费和遗忘。
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