§立地成佛是真的吗？
是的，「放下屠刀，立地成佛」，是佛教的教训，正像世俗所说「浪子回头金 不换」的教训一样。
不过，浪子回头的可贵，是在能够改邪归正，既然改邪归正之后，必须要积极 地重建他的人生，才能达到「回头」的目的，才有「金不换」的价值可言。因此， 佛教所说的「放下屠刀，立地成佛」，也只是从正面的自性──佛性上作的肯定， 不必就是真的当下成就了无上的正等正觉──佛的果位。
所以，在天台宗的圆教的佛，共有六种，称为六即：
六即：
一、理即佛：是指众生本来具有的理体觉性─佛性─────┐
（惟具佛性） │
├外凡
│ 二、名字即佛：是指闻知自己有此佛性之后，能够豁然而悟─┘
（惟解佛性）
三、观行即佛：是指念念自观其心， 随喜、读诵、说法─┐
降伏烦恼─弟子五品位 ├外品┐
兼行六度、正行六度┘ │
│
├内凡┐
│ │ 四、相似即佛：是指修持的功用已深。 │ │
已至六根清净位─十信位─内品──┘ │
│
十住位┐ │圆教五、分证即佛：是指已入圣位，分分破除无明， 十行位│ ├
分分实证觉性─佛性─十回向├圣因 │八位
十地位│ │
等觉兴┘ │
│ 六、究竟即佛：是指无明断尽，功德圆满， │
圆证觉性─无上正等正觉─妙觉位─圣果─────┘
以上所举的六种佛，第一种是指一切的众生，所以佛说「一切众生，皆有佛性 」──大地众生均有如来智慧德相，就是指的「理即佛」。第二种是指已经听了佛 法的人，知道自己本有佛性，本来就有成佛的可能。第三种是指已在修持佛法，已 能降伏（不是断除）烦恼的人。第四种是指已经六根清净快要进入圣位的人。第五 种是指初地以上的圣位菩萨。到了第六种，才是真正的成佛，才是佛果的圆满，才 是无上正遍知觉。
由此可见，「立地成佛」的佛，大概是指第一种的「理佛」或第二种的「名字 佛」，而不是第六种的「究竟佛」。因为从「放下屠刀」的时候起，已是佛性圆成 的起步点，称为「立地成佛」，等于是说「回头是岸」。事实上，放下屠刀并非马 上就是佛，苦海回头也并不立即就在岸上啊！
懂了这一层道理，对于禅宗的开悟，也可以触类旁通了。许多人以为「即心即 佛」、「明心是佛」、「无心是佛」、「见到未出娘胎前的本来面目」等等，都是 成佛的意思，并且以为一旦开悟，「黑漆桶兜底打穿」，便是成佛了。
其实，开悟并不即是成佛，乃至也并不即是见道，比如宋朝的高峰原妙禅师， 自称他一生用功，大悟一十八次，小悟不知其数。可见，开悟并非成佛，如说开悟 即是成佛，乃是成的「理佛」乃至「相似佛」，而绝不是「究竟佛」。充其量，禅 宗的开悟，相近于「得法眼净」──见道──小乘的初果，大乘的初地而已，所以 禅宗破了三关──本参、重关、牢关之后，才是走出生死之流的边沿。如果以天台 圆教的「六种即佛」来衡量，禅宗破了第三的牢关，也仅同于第四「相似即佛」位 。正因如此，禅宗的祖师，当他们参到一个「入处」──黑漆桶兜底打穿之后，往 往倒要隐于水边林下，去「长养圣胎」了，因为他们尚未进入圣阶，充其量，是走 完了成佛之道的三分之一的路程而已──三大阿僧只劫的第一阿僧只劫届满。
从这一点看来，一些只知盲修瞎参的禅客们，可以把神智清一清了，因为，他 们纵然已经破了三关，也不过是贤位的凡夫而已。
§佛教对于现实人间的前途是悲观的吗？
凡是正信的佛教徒，对这个问题，他会坚决地回答一个「不」字。
因为，佛教相信，再过一个相当长远的时间，大约是在五十六亿年之后──一 定是在地球尚未毁灭之前，那时另有一位佛陀在人间出现，称为弥勒世尊。那时的 人间，道德的建设，物质的建设，使得地球成为安乐的、庄严的、美化的、清净的 、平整的、统一的、自由的、善良的、互助的；不论在交通、住宅、衣服、饮食、 池沼、园林、果木、花卉、好鸟、娱乐、教育、文化等各方面，都已健全了、丰富了、美化了、净化了；那时的人体高大，寿命绵长，相貌端严，精力充沛；世界是 统一的，语文是统一的，思想也是统一的，全世界的人，都像兄弟一样，生活在康 乐之中。那时的人类，除了尚有寒、热、饥、渴、大便、小便、淫欲、饮食及老死 的感受之外，那几乎是像西方的极乐世界已经迁移到了地球的人间。（注六）
佛教相信，凡是在释迦世尊的佛法中皈依信仰的人，到了弥勒佛出世的时候， 都将同时出世，同听说法，同受弥勒佛的授记──告知你将在何时成佛。
弥勒出世距今的时间虽远，正信的佛教，却深信那个时间必将来临；为了迎接那个伟大而光明的时代的来临，预先从事于人间社会的各项建设，乃是正信佛教应 负的责任。（详见弥勒三经，长阿含六．六及中阿含一三．六六）（增一阿含十不 善品四八．三）
注 六：参阅佛祖统纪卷三十（大正藏四九册三○○～三○一页）弥勒年代亦有异
说。
§劫是甚么意思？
「劫」是梵文劫簸（kalpa）的音译，它在印度，并不是佛教创造的名词，乃 是古印度用来计算时间单位的通称，可以算作长时间，也可以算作短时间，长可长 到无尽长，短也可以短到一刹那。（注七）
不过，通常所称的劫，是指我们这个娑婆世界的长时代而言。
佛经中所说的劫，分为三等：
第一、小劫：依我们地球的人寿计算，从人类八万四千岁的长寿，每一百年减 短一岁，减至人类的寿命仅有十岁时，称为减劫；再从十岁，每一百年增加一岁， 又增加到人寿八万四千岁，称为增劫。如此一减一增的时间过程，总称为一小劫。
第二、中劫：经过二十个小劫，称为一个中劫。因为，据佛典中说，我们所处 的地球，共分「成、住、坏、空」的四大阶段，每一阶段的时间过程，均为二十个 小劫，在这四大阶段中，唯有「住」的阶段，可以供人类生存。初「成」的阶段是 由气体而液体。再由液体而凝固，所以不堪人类的生活。到了「坏」的阶段，正在 剧烈的破坏之中，也不适合人类的生存；据说是经过四十九次大火灾，七次大水灾 ，一次大风灾之后，地球便归消失。坏劫终了，「空」劫开始，在空无一物中再经 过二十小劫，另一新的地球便又逐渐形成，进入另一期的「成」的阶段。佛教把这 成、住、坏、空的四大阶段，称为四个中劫，分别称为成劫、住劫、坏劫、空劫。
第三、大劫：经过成、住、坏、空的四个中劫，便是一个大劫；换句话说，地 球世界的一生一灭，便是一个大劫。然而，坏劫中的每一次大火灾，可从无间地狱 ，一直烧到色界的初禅天；每一次大水灾，可从无间地狱，一直淹到色界的二禅天 ；最后一次大风灾，可从无间地狱一直吹到色界的三禅天。也就是说，每一次大劫 的范围，除了色界的第四禅天及无色界的四空天，三界之内的动植飞潜，一切万物 都是在劫难逃。不过，不用悲哀，当坏劫来临，此界的众生，或者已转生他界，或 者已直升第四禅天，不会有一个众生没有安身之处。
佛经上所称的劫，如不标明中劫或小劫，通常是指大劫而言。在三界的众生， 未了生死之前，最短的寿命短到即生即死，最长的寿命是修四空定的无色界众生， 最长的有想无想天寿命长到八万四千大劫，他们的生命，相当于地球的八万四千次 生灭的过程，所以在他们自以为已经是不生不死，其实，八万四千大劫终了，仍然 要接受生死，在佛眼看来，八万四千大劫，也仅刹那之间的时光而已，唯有修持解 脱道，空去了「我」，才入涅盘──不生不死的境界。唯有再进一步空去了「法」 ，才能称为菩萨，自己解脱生死仍不住于涅盘，随类应化众生，走向成佛之道。
大家也许要问：我们的地球还有多少长的寿命呢？这个嘛！可有一个比喻，如果地球的「住」劫寿命是一百岁的话，那末，如今的地球，尚在四十五岁的阶段， 住劫共有二十小劫，目前是在第九小劫的减劫时期，所以，请大家安心地生活下去 ，不用担心耶教所说的「地球末日到了」。不过，在每小劫的减劫减到十岁的寿命 之前，也有疫疠、饥荒、刀兵的三灾降临人间，由于减劫人心的日益堕落，自作自 受，可是，这三种小灾是局部性与暂时性的，人类虽将死亡惨重，但不会消灭。相 反的，倒有一个好消息报告大家：在此以后的十个半小劫之中，尚有九百九十六位 佛陀，将在我们的地球世界成佛，今后第一位来此成佛的，就是弥勒佛，所以佛教 称弥勒为「当来下生弥勒尊佛」。弥勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人寿八 万岁时，大约距离现在是五十六亿年（以千万为亿计算）。（注八）
至于人寿的增减，乃至增长到八万四千岁，我们不妨信为事实，因为大小乘经 中，都有如此的记载，并说「其寿减至十岁时人，女生五月便行嫁；是时世间酥油 、石蜜、黑蜜诸甘味，不复闻名」。又说：「八万岁时人，女五百岁始行出嫁；时 此大地坦然平整，无有沟坑丘墟荆棘，亦无蚊虻蛇□毒虫，瓦石沙砾变成琉璃；人民炽盛，五谷平贱，丰乐无极。」（长阿含经卷六）
注 七：劫与三世劫的千佛。时间参看佛祖统纪卷三○（大正藏四九册二九七～三
○二页）。
注 八：阿僧只为华严经中百二十四个大数的第一○五个。若以万万为亿，万亿为
兆，则一阿僧只相等于一千万万万万万万万万兆，又各为无央数。
§大千世界怎么讲？
佛经中说，一个日月系，为一个小世界，须弥山为日月环绕的中心，也就是说 ，一个须弥山，即是一个小世界。须弥山的问题，至今仍是佛教学中的谜，一些开 明的看法（如日本学者），说是出于印度古老的传说，佛陀在世时，仅是假用传说 来阐明佛法，传说中的须弥山的或有或无，不是佛陀所要阐明的目的，佛陀的目的 ，乃是利用须弥山的传说而阐明觉世济民的佛法。这是很可取的，但是，若要说到 佛教的世界观，那又非要说到须弥山不可。须弥究竟何在？笔者不敢否定，但也无 从肯定，在我们尚未究明真相之前，存疑是比较安全的态度，所以我想把须弥山的 问题，暂且搁置一边。（注九）
小世界的范围，既是一个日月系，那该是指的太阳系或恒星系了，因为每一恒 星，均有若干的卫星，恒星都是日，卫星都是月。对太阳而言，月球固是月，地球 等九大行星，也是卫星也是月。
一千个小世界，称为小千世界。小千世界每一小世界的范围，是由一个须弥山 至色界的梵天。
一千个小千世界，称为中千世界，中千世界每一中世界的范围，到达色界的光 净天。
一千个中千世界，称为大千世界，大千世界每一大世界的范围，到达色界的光 音天。
大千世界，是由一千小世界，累进千倍为中千，再由中千累进千倍，一共经过 三次千数的累进而成，所以称为三千大千世界，其实只是一个大千世界而已。
大千世界的统治者，是色究竟天的大梵天王。
每一个大千世界，都有一位大梵天王，大千世界有无量无数，大梵天王也有无 量无数。我们这个大千世界总称为娑婆世界，每一大千世界，即为一佛的化区，释 迦称为娑婆教主，原因即在于此。
我们所处的地球，乃是大千世界中的一个微不足道的单位而已，释迦为了普化 他的化区所以要用千百亿化身，才能应化周全，虽化千百亿身，仍在娑婆世界的一 个大千世界中而已。
由此可见，佛教的世界观，该是多么的广大而又合乎近代天文学的观点了。
注 九：世界观参阅佛祖统纪卷三十一「世界名体志」。
§佛教的修持方法是甚么？
是的，这是一个非常重要的问题。如果仅仅信仰佛教而不作佛教生活的实践， 那只算是种了一些将来成佛的善根种子，但却很难得到即生的利益。
佛教的修持，即是佛教生活的实践。最主要的有四大项目，那就是：信、戒、 定、慧。
没有信仰心，根本尚未进入佛门，所以，信心是学佛的基本要求。皈依三宝， 就是信心的最初建立。
戒的内容很广，一般的要求，能够持好五戒十善，便可以了；若能增受八戒乃 至菩萨戒当然是最好的事。戒对于佛教徒的功能，好像战场的防御工事对于戍守士 兵的功能。若不先把五戒十善持好，根本没有佛教徒的气质；如不持戒而修禅定， 也会落入魔境。
禅定，是收心摄心而使心力不受外境动摇的工夫，这也是各种宗教共同著重的 工夫，印度的各外道宗教都修定，中国道教的吐纳以及西洋耶教的祈祷，也都是禅 定工夫的一种。禅的功能，能使心念集中定于一境，唯有有了心定一境的工夫，才 能体察到宗教价值的崇高伟大，才能得到身心方面的轻利安乐──绝非五欲之乐能 够相比。一旦有了这种心定一境的经验之后，他的宗教信念也会加倍地上升，再要 他不信也不可能。
但是，禅定的工夫并不是佛教独有的，佛教独有的是指导禅定并脱落禅定之贪 著的智慧，因为，禅定虽是不受外境动摇的内证工夫，一旦进入禅定，受到禅悦之 乐，便容易贪恋禅悦之乐而不思离开禅定了。像这一类人，一旦色身死亡，神识便 生禅天。但在佛教的境界层次中，禅天分为高下的八大等级，称为四禅八定，四禅 八定都是三界之内色界及无色界的天境，天的寿命虽长，却未解脱生死，所以佛教只是把禅定当作修持的一种方法，而非修持的目的；所以中国的禅宗，虽然以禅为 宗，却是重开悟而不重禅定。悟，就是智慧的开发，唯有开发了悟透诸法实相的智慧，才能解脱生死而出离三界。
事实上，有关修持的问题，最好是亲近大善知识，才能摸著门路，本文不能详 加介绍，只能略举如上的大概而已。读者如有兴趣，不妨参阅另一篇拙作「怎样修持解脱道」。（按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版）
§佛教是主张苦行的宗教吗？
当我们尚未解答这个问题之先，应该明白一下苦行两字的定义。
一般所说的苦行，大抵是指以自苦为手段以解脱为目的而言。从原则上说，这 个观念并没有错，若从出发点上说，却大有区别：有的是盲目的自苦，有的是有理想的自苦，盲目的自苦，往往都是指的盲修瞎练，砂中榨油，既没有理论的根据， 也没有一定的目的。有理想的自苦也有分别：一是迷信的，一是理性的；迷信的自 苦是指以为持了牛戒吃草、持了狗戒吃屎、持了鱼戒浸水，便可在死后生天。理性 的自苦也分两种，一是以合理的修持方法，寻求自我解脱，一是利用可资自我解脱 的身心，协助他人（众生）解脱。
除了理性的自苦，其余均是外道的苦行。
近人有些认为佛教不主张苦行，认为佛教是主张苦乐中和的中道行者。当然， 佛陀成佛，也是在他放弃了六年的苦行，把羸弱的身体调养复原之后（增含增上品 之八）。不过我们必须明白：佛陀放弃的是盲目的苦行或是迷信的苦行，却又强调 理性的苦行。寻求自我解脱是小乘的苦行，协助他人（众生）解脱是大乘的苦行。
因此，在长阿含经卷八中，有著这样的叙述：
佛对尼俱陀梵志说：「汝所行者，皆为卑陋：离服□形，以手障蔽¨¨或食牛 粪，或食鹿粪，或食树根枝叶果实……或有常举手者，或不坐床，或常蹲者¨¨或有卧荆棘者¨¨或有□形卧牛粪上者，或一日三浴，或有一夜三浴，以无数众苦， 苦役此身！」像这样的苦行，佛陀是极端反对的，因为那是除了自讨苦吃就毫无意 义，既不能修身养生，又不能修心入定，更谈不上修行而利益他人。
佛陀接著把佛教的苦行告诉了尼俱陀梵志：「彼苦行者，不自计念：我行如是 ；当得供养，恭敬礼事¨¨得供养已，心不贪著，晓了远离，知出要法。¨¨闻他 正义，欢喜印可¨¨不自称誉，不毁他人¨¨不杀、盗、淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见¨¨精勤不忘，好习禅定，多修智慧¨¨不为贡高□慢自大¨¨常怀信义，修反复行，能持净戒，勤受训诲，常与善人而为伴党，积善不已 ¨¨不怀憎恨，不为巧伪，不恃己见，不求人短，不怀邪见（不信因果为邪见）， 亦无边见（不是中道，便是边见：相信灵魂永恒不变，或者不信死后另有境界）， 是为苦行离垢法也。」
我们读了这一节佛教的苦行法门，该会感到无限的亲切，它的内容，无非是持 戒、禅定、智慧等的解脱法，但也正是人间世的处世法。但这尚是属于理性的求解 脱的法门。到了大乘经中，更加鼓励我们去大施大舍、难忍能忍、难行能行了，为 了救济众生可以牺牲自己的一切，并且要发愿生生世世救济众生而牺牲自己，乃至 做到「三千大千世界，无一微尘，不是菩萨舍身命处。」像这样的菩萨行，能说不 是大苦行吗？
因此，凡是正信的佛教徒，他必须检束身心，刻苦自励，待人要厚，自供要薄 ；唯有降低了物欲的生活，才能提高精神的领域，精勤于道业的修持，努力于事业 的发展，贡献于大众的公益──发大愿心，为全体人类义务劳役，作一切众生不请 之友，乃至牺牲自己而救济他人，这便是佛教的苦行。如果有人以不吃烟火食，不 过人的生活，而以显异出奇作标榜，那便不是佛教的苦行而是外道的苦行。
§六根清净怎么讲？
「六根清净」这个名词，在一般不知佛法的人看来，是非常浮浅的，甚至非常 好笑的，他们以为凡是出了家的僧尼，一定就是六根清净的人，如果稍微沾染了一 点男女钱财的习气，一些专门喜欢扬恶隐善的新闻记者，便会在报纸上大做他们「 六根不净」的渲染文章！至于什么叫做六根，甚么又叫做六根清净？他们是不想知 道的。
其实，六根清净四个字中，大有道理。
六根，是指生理学的全部范围。佛教看宇宙人生，既不是唯物论者，也不是唯 心论者，更不是唯神论者，乃是主张因缘和合的缘生论者。所以，佛教看一个人的 构成，是从心理、生理、物理的三方面来分析的。上面所说的六根是属于生理学， 加上六尘的物理学及六识的心理学，便是一个人的总和，六根、六尘、六识的形成 ，称为十八界，十八界的三大类，构成鼎足之势，相互为用，缺了一类，其他的二 类也就不能存在。因为六尘与六识要靠六根的媒介才有作用，六尘与六根要靠六识 的判别才有价值，六根与六识要有六尘的反映才有功效。
如果要下一个比喻，那么，六根是镜子，六尘是被镜子所照的影像，六识是判 别镜中所照影像的人。
甚么是六根六尘和六识呢？说起来，很简单，那就是：眼、耳、鼻、舌、身、 意，从心理与物理的媒介功能上说，称为六根，也就是生理学上的神经官能。眼有 视神经，耳有听神经，鼻有嗅神经，舌有味神经，身有感触神经，意有脑神经，这 些都是心与物的媒介的根本，所以称为六根。
从六根所接触的对象上说，称为六尘，也就是物理学上的各类物质。眼根所见 的颜色和形色，耳根所听的声音，鼻根所嗅的香臭，舌根所□的味道，身根所触的 粗细冷热与湿滑等，意根思想的称为「法」──那是指的极微极远的无从捉摸的东 西，这些就被称为六尘。
从六根接触六尘而产生的判别力与记忆力上说，称为六识。如果没有六识而仅 有六根与六尘，那就不是活人而是死尸，所以，六识是六根的操纵者，六根是六识用来接触六尘的工具。
那么，为什么要称为六根清净呢？
因为六根是六识的工具，作善作恶，固然是出于六识的主张，造成善恶行为的事实，却是在于六根的作用。人之流转于生死轮回的苦海之中，就是由于六根不曾 清净，自从无始以来的一切罪业，均由六根所造，比如眼根贪色、耳根贪声、鼻根 贪香、舌根贪味、身根贪细滑、意根贪乐境；有贪，也必有镇，贪与镇，是由无明 ──烦恼而来，合起来，就是「贪、镇、痴」的三毒交加，恶多善少，永无出离生 死苦海的日子了。
修持解脱道的工夫，不外戒、定、慧的三学，但是，慧的主要根源是戒与定， 所以修持的入门工夫，应从身心的两方面著手，一是修身，一是修心。把不好的念 头修理掉，称为修心，修心的主要工夫是禅定；把不好的行为修理掉，称为修身， 所以修身也可称为修行，修身的主要工夫是持戒，持戒的目的是在守护根门──守 卫保护住六根的大门，不让坏事从六个根门之中溜进我们的心田，以致种下生死流 转的祸苗。
因为，一个凡夫，除了进入禅定的境界而外，就不能没有妄想，妄想是促成六 根造业的导火线，佛教的戒律，就是妄想与六根之间的保险丝或灭火器，在戒律的 防卫之下，六根才能渐渐地清净，一旦到了六根清净的程度，超凡入圣的境界，也 就快要接近了。
所以，一般的凡夫僧尼，只能在戒律的保护下，勉强守住了六根，至于清净二 字，那是谈不上的。一般人的观念，总以为僧尼们只要不犯淫行，不贪非分之财， 不介入人我是非，便算是六根清净了，事实上，凡是贪逐于物境的受用，总是六根 不净，不论是看的、听的、嗅的、吃的、穿的、玩的、用的，只要有了贪取不舍的 情形，就是六根不净。因为除了男女及钱财等的问题，都不容易觉察出来，净与不 净，也就很少有人细心地注意它了。
根据中国天台宗的判断，六根清净位，便是五十二个菩萨阶位最初十阶的十信 位，要断见思二惑──相当唯识宗的分别烦恼与分别所知的二障，这应该是从普通 （外）凡夫进入贤位（内）凡夫的阶段。
又据法华经及涅盘经中说，能得六根清净，便可六根互用，所谓六根互用，那 是说，六根之中的任何一根。均可兼备其他五根的功能，眼能见色，也能闻声、嗅 香、□味等，耳能闻声，也能见色、嗅香、□味等，鼻根、舌根、身根、意根，也 是一样。
六根清净了，就能六根互用，这在一般的读者看来，难免会说这是神乎其神的 神话。事实上，我们之所以不能六根互用，正因为自己把六根的官能限制住了，也 就是说，我们利用六根而执取六尘，六尘充塞了六根，障碍了六眼，六根便成了六 尘的奴才，也习惯地成了六尘的应声虫，色尘来了，眼根应付，声尘来了，耳根应 付，香尘来了，鼻根应付，舌、身、意根，也是一样。
如果不是这样，如果六根不执六尘，六根不受六尘的支配与诱惑，那么，六根 就从六尘之中得到了解脱，解脱了的六根，便是自由的六根，自由的六根，自然可 以彼此互用而不分界限了。这个自由的六根，也就是清净的六根，因为自由的六根 虽然仍与六尘打交道，但已不受六尘的引诱而造生死的染污之业，所以称为六根清 净。
说得明白一些，所谓六根清净，不是没有了六根，而是我们的生理官能，不再 随著外境的幻象而转，这就叫做一尘不染──但这绝不是等闲的工夫所能办到的事 。
为了便于读者的记忆，再将六识、六根、六尘的名目，抄录如下：
一、眼、耳、鼻、舌、身、意──六识。
二、眼、耳、鼻、舌、身、意──六根。
三、色、声、香、味、触、法──六尘。
六识发动六根而接触六尘，六尘映入六根而由六识判别及记忆保存，再从六识
的记忆保存中显现出来，发动六根贪取六尘，就这样交互回还而造成生生死死之流
，六根清净的目的，便在断绝并超越这一生生死死的生命之流。
§四大皆空怎么讲？
「四大皆空」，空去那四个大呢？
不懂佛法的人，他会脱口而出地告诉你：「空了酒、色、财、气，就是四大皆 空嘛！」
其实，这与佛教所说的四大皆空，根本是牛头不对马嘴。因为佛教所讲的四大 ，是指「地、水、火、风」的四大物质因素。
四大的观念，也不是佛教发明的，这是人类对于宇宙本体的初期探索而得的结 果，在东西方的哲学思想史上，几乎有著同样的趋势。比如中国书经所记的「水、 火、金、木、土」五行；印度古吠陀本集所说的世界形成，是基于「地、水、风、 火、空」的五种自然因素；希腊古哲学家恩比多克里斯（Empedocles），也曾提出 「气、水、土、火」为宇宙间不变的四大元素。
总之，不论五行也好，五大也好，四大也好，都是指的物理界的基本元素，如 果仅限于此而胶著于此，那么，发展的结果，便是唯物论者，所以，这些思想，也 是唯物论的先驱。
佛教讲四大皆空，是沿用著印度固有的思想而再加以深刻化及佛教化的，因为 地、水、火、风的四大元素，是宇宙物理的，比如山岳土地属于地大，海洋河川属 于水大，阳光炎热属于火大，空间气流属于风大。如把它们化为人体生理的，比如 毛发骨肉属于地大，血液分泌属于水大，体温属于火大，呼吸属于风大；若从四大 的物性上说，坚硬属于地大，湿润属于水大，温暖属于火大，流动属于风大。但是 ，不论如何地分析四大，四大终属于物质界而无法概括精神界的。所以唯物论者以 四大为宇宙的根源，佛教则绝不同意这样的说法。
佛教所讲的四大，也有小乘与大乘的不同。从大体上说，小乘佛教所说的四大 ，是指造成物质现象的基本因缘，称为四大种，意思是说，地、水、火、风，是形 成一切物质现象的种子，一切的物象，都是由于四大的调和分配完成；四大和谐， 便会欣欣向荣，四大矛盾，便会归于毁灭，物理现象是如此，生理现象也是如此， 所以佛教徒把病人生病，称为「四大违和」。小乘佛教观察四大种的目的，是在使 人看空我们这个由四大假合而成的色身，不以色身为实在的我，不因执取色身为我 而造种种生死之业，一旦把我看空，便会进入小乘的涅盘境界，不再轮回生死了。
大乘佛教所说的四大，不是指的根本元素，而是指的物态的现象，是假非实， 是幻非实，对于物象的形成而言，仅是增上缘而非根本法，虽也承认四大为物象的 种子，但不以为四大是物象的真实面貌；小乘佛教因为只空我而不空法，所以虽把 物象看空，仍以为四大的极微质──「法」是实有的。不过，小乘佛教不是唯物论 ，而是多元论，因为佛教的空不仅空去四大，乃要空去五蕴；四大，只是五蕴中的 一蕴而已。
甚么又叫做五蕴呢？那就是：色、受、想、行、识，前一属于物质界，后四属 于精神界，四大，便是色蕴。
关于五蕴的内容，已非本文所能介绍，因为五蕴是个很大的题目，我们只能在 此说一句：五蕴是三界之内的生死法，空去五蕴，才能超出三界的生死之外。同时 ，我们由于五蕴的提出，证明佛教不是只讲四大皆空，而是要进一步讲五蕴皆空的 。尤其重要的，佛教的重心，并不以四大为主，而是以识蕴为主，至于受、想、行 的三蕴，也是识蕴的陪衬，乃是用来显示精神界的功用之广而且大的。所以，佛教 不仅不是唯物论者，倒是唯识论者。
§佛教徒是不孝顺父母的吗？
的确，我国有些人士，喜欢如此地批评佛教，因为他们见到佛教的僧尼，不能 像俗人一样地所谓「敦伦」，他们在偏狭的家族观念及宗法思想之下，认为出家是 大不孝的行为。「不孝有三无后为大」（孟子），虽不是儒家的主要思想，然而， 直到现代，仍有一些偏激的儒家学者，批评佛教是反孝的宗教。
其实，佛教对于孝顺父母的教训，在大小乘的经律之中，可谓多得不胜枚举， 只要多看几部佛经，就会明白，佛教不但不是反孝的，乃是极端崇孝的。比如佛在 大乘本生心地观经中说：「父有慈恩，母有悲恩，母悲恩者，若我住世于一劫中说 不能尽。」所以说：「经于一劫，每日三时割自身肉以养父母，而未能报一日之恩 。」又说：「是故汝等勤加修习孝养父母，若人供佛福等无异，应当如是报父母恩。」增含卷十一以供养父母准同一生补处的大菩萨。在五分律卷二十二中，也有一 个故事：当时佛的一位罗汉弟子，名叫毕陵伽婆蹉，因他的父母贫穷，想以衣食供 养，但又不敢，所以请示佛陀，佛陀因此集合比丘弟子们开示：「若人百年之中， 右肩担父左肩担母，于上大小便利；极世珍奇衣食供养，犹不能报须臾之恩。从今 听诸比丘尽心尽寿供养父母；若不供养得重罪。」增含卷十一也有类似的教训。又 在中阿含□婆陵耆经中说：有一位迦叶佛时的贫苦工人，叫做难提波罗，他受了佛的教化，完全实行出家的生活方式，但他为了奉养他双目失明的老年父母，所以宁 可做陶器来维持生活而不去出家。
事实上，佛教的修持，虽以出世离欲的出家生活为可贵，但也不并强制人来出 家，甚至在戒律之中有明文规定，父母不允许的，便不能出家；如果父母贫穷而无 人奉养时，出了家的儿女，仍应尽心奉养，否则便得重罪。根本尼陀那卷四也说： 「假令出家，于父母处，应须供给。」这岂能说佛教是反孝的？当然，如果思想偏 狭而复幼稚的人们，一定要说唯有婚嫁生殖才算孝道，那就无话可说了──说也难 怪，今世一般的俗人，除了养育各自的子女，已经很少能够孝养各自的父母了。这 也许就是迷信「无后为大」的结果罢！
至于佛教所讲孝道的观念，实在不是迷信「无后为大」的人们所能了解。佛教 以为人在生死流转之中，今天固然有父母，过去未来的无量生死之中，也有无量无 数的父母，孝养今生的父母，也要救济过去未来的父母。在菩萨的眼中，「一切男 子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生」（梵网经），所以菩萨道的实 行者，广度众生，等于孝敬父母。当然，佛教不像被孟子批评的墨者那样──视人 之父若己父是无父也。佛教是从现生的父母为主而推及过去未来的三世父母。所以 佛教对于广度众生，是报父母之恩的扩大，那叫做报众生恩，是由父母而推及众生 的。所以，作为一个佛教徒，首先要孝养父母，然后再去布施放生及供养三宝。
世俗的习惯，人逢自己的生日，便大大地欢乐吃喝一番，称为庆生，或称为祝 寿。其实，这是不正确的想法。以佛教的观念来说，自己的生日，正是母亲的难日 ，应该把怀念母难的情绪提高，应该于母难的日子特别怀念父母的生育教养之恩， 应该加上十倍百倍地恩孝父母，而不是尽情欢乐地为自己庆生。如果父母已经过世 ，那就尽其所能，布施放生，供养三宝，以此功德，回向父母之灵，自身也能得到 植福延寿的实效。否则大张筵席而造成鸡鸭猪羊等的杀劫，那不是祝寿而是折福！
§佛教是重男轻女的吗？
在上座部的南传佛教，由于特别重视比丘的身分，无形中有重男轻女的观念， 因为佛陀对比丘们常常告诫女色的可怕，女色是魔是蛇。
其实，佛陀的本怀未必重男轻女，因为色欲是属于男女双方的，对男众说女色 可厌，对女众说，男色岂不也是可厌？
所以，从学佛证果的观点上说，男女是平等的，女人除了必须转了丈夫身才能 成佛之外，至于成罗汉、成菩萨，根本是没有男女差别的。比如观音常现女身，也 唯有女人的气质最能近乎慈悲的菩萨精神，佛也常说「以慈悲为女」。女人所缺少 的是强劲勇猛的魄力，故在佛经中以为女人不能做统治四天下的转轮圣王。
§佛教是反对家庭制度的吗？
不。佛教决不勉强改变任何人的生活方式，出家，仅是佛教生活方式的一种， 家庭才是佛教建设的根基所在，如果反对家庭制度，佛教的僧尼也将无以为生。
相反地，佛陀却曾积极勉励家庭生活的如理建立，比如善生经，就是一部指导在家生活的经典，指导在家人应该建立正确的伦理生活：子女对父母要报恩要孝顺 ，父母对子女要教养要婚配；弟子对师长要供养要恭敬，师长对弟子要尽心教导， 要代选择明师善友；妻子对丈夫要敬爱服侍、要诚实料理家务；丈夫对妻子要给养 服饰饮食、要怜念、要亲亲；主人对仆从要给食要体恤，仆从对主人要服从要尽职 ；亲族邻友对待亲族邻友，都应互相敬爱、互相济助、互以赤诚相待、互以善言规 勉；在家人对待出家人要恭敬设座、要布施供养，出家人要教在家人信善学善（以 上是摘其大要而非经文）。此外，不妨参阅另一篇拙作怎样做一个居士。（按：此文今收于「学佛知津」一书中──本社出版）
§佛教徒可跟异教徒通婚吗？
「异教」Heathenism 原是犹太人及基督教给异民族的鄙夷之称，我们借用代 替「外道」，但不作鄙夷想。
佛教不像那些民族化或家族化的宗教，佛教没有这种种族歧视或宗教歧视。宗 教信仰虽与家庭生活有密切的关系，婚姻又是组成家庭的基础，但对一个佛教徒而 言，并不要求首先改变了对方的宗教信仰然后再行结婚。但是，一个正信而有修养 的佛教徒，必定能在婚后的夫妇生活中，促成对方来改信佛教。
这在佛教的经典中，是有根据的。曾有一个佛教徒的妹妹，嫁给了□体外道的信徒室利笈多，那个□体外道的信徒最初极端地反佛乃至害佛，最后终于唾弃了□ 体外道而皈依了佛教（根本目得伽卷七卷八）。另有佛的信女须摩提，也嫁给了外 道的信徒，感化了外道的信徒。（增一阿含卷二二须陀品之三）
因此，一个正信的佛教徒，在四摄法的「同事」的原则之下，不但不要求配偶 的对方首先放弃了原有的宗教信仰，甚至可以先去投合对方的宗教信仰，结婚之后 再来潜移默化，转变对方的宗教信仰。这就是先使自己同于他，再使他来同于己。
当然，婚姻是终身的大事，是家庭幸福的基础，一个初机信佛的佛教徒，不必利用婚姻作为传教的手段而致造成不幸的后果。所以，婚姻的主要条件，不应该是 宗教的信仰，而是彼此之间的情投意合。
因此，如果没有把握感化对方，最好选择同一信仰的配偶，如理组成佛化的家 庭，否则，由于宗教信仰的不同而导致婚姻的悲剧，那是很不幸的。
再说，组成佛教化的家庭，虽是佛教徒的应有责任，万一由于配偶的信仰不同 而坚持他的不同信仰，一时之间又无法改变他的信仰，那么，宗教的容忍，应该能 使互相尊重各自的信仰。正信固比迷信好，有信仰也比没有信仰好。在如此的情形 下，应当信仰是信仰，夫妻是夫妻；教堂（寺院）是教堂（寺院），家庭是家庭。 因为，佛教本来不是家族化的宗教，而是自由化的宗教。佛陀不障碍他人信仰外道 ，佛陀不反对他人供养外道，乃至要对弟子说：「汝当随力供养于彼。」（中阿含 三二．一三三）
§佛教徒必须要行佛化婚礼吗？
佛化婚礼，在佛教的三藏典籍中，找不到明确的根据。所以，佛教并不强调佛 化婚礼的重要性，凡是公开的婚姻，都会受到佛教的认可。佛教严禁私通，私通在 佛教称为邪淫，是犯罪的行为。
至于佛化婚礼，在佛化家庭的建设上说，是有必要的。至少，佛化婚礼的举行 ，已经证明男女双方都是三宝的弟子，自从结婚之后，他们所组成的家庭，也必是 佛化的家庭。所谓佛化家庭，是指信奉三宝并且实践佛法的家庭，至少那是一个修 持五戒十善的家庭，一个和乐慈爱的家庭。
所以，凡是正信的佛教徒，应该举行佛化婚礼，并且鼓励亲友们举行佛化婚礼 。
因为佛化婚礼在佛典中没有明确的根据，对于婚礼的仪节，迄今尚没有统一的 规定。不过，主要的仪节，应该是皈依三宝及宣誓相敬相爱，在三宝的光照之下， 结为夫妇，以爱情相助，以道情相勉。
根据比丘戒的规定，出家人不得作婚姻的介绍人。但是，既没有说出家人不能 作证婚人，也没有说出家人可以作证婚人。若以解脱道的观点衡量，出家人最好不 做证婚人。若以菩萨道的观点衡量，为了佛化社会的理由，出家菩萨为人证婚，当 可视为接引的方便。
§佛教徒可以离婚吗？
离婚的问题，在佛典之中，也不容易找到明确的根据。不过，佛教主张婚姻的 美满及婚姻的责任，既然结为夫妇，结婚之后，应该相亲相爱，互相尊敬，各守各 的本分，各尽各的责任，佛教严禁邪淫（私通），婚姻破裂，多数是由夫妇之间的 不能互守贞节，夫妻之间既然都能坚持邪淫一戒，婚姻是不容易破裂的。即使破裂 了的婚姻，佛教也主张破镜重圆；所以，佛陀虽不许比丘弟子们介入婚嫁的事件， 但仍许可比丘们为「若男女先已通，而后离别，还和合」（四分律卷三）。因为， 男女的离婚，对于彼此的心理，都有不良的影响，尤其对于儿女的抚育，更要负起 道德上的责任。根据这一论点而言，也可以说，佛教是反对离婚的。
不过，佛经中也没有说离婚是犯戒的行为。所以，万一由于感情的冲突，趣味 的不投，乃至是出于虐待等的重大理由，在忍无可忍的情形下，是可以离婚的，如 果是为了满足情欲的理由而离婚，那是不道德的，也不是佛教所许可的，故也是罪 恶的。因为，夫妻的离异，最倒霉的是他们无辜的儿女。
在中国的古俗，男子丧妻可以再娶，称为续弦，以为那是道德的，如果女子丧 夫，唯有守寡终身才是值得表扬的美德，这种「贞操」的观念，实在是由于轻女重 男的习尚而来。在印度，并不如此，以印度教的科多马法典而言，主张丈夫他往六 年而仍不得其音讯者，妻即可与其他男子通。佛经中的俗人出家时，必先舍其妻子 ，任妻自由，所以，失去丈夫的女子改嫁，在佛教是允许的，也是道德的。
§佛教以为婴儿可以信佛吗？
佛教不承认基督教所说的「原罪」，所以也不以为婴儿的罪恶性，如果婴儿有 罪，那是他们在过去生中的行为造作，薰附于他们的生命主体──八识田中，佛教 称之为「业」。所以，婴儿不会由于出生的理由而继承了人类的「原罪」。
婴儿期间，尚没有自我判别的能力，信仰佛教的皈依仪式，必须是出于自我意 志的宣誓，否则便不算皈依。佛教主张，七岁以上的儿童才可以出家，准此而言， 皈依三宝的仪式，也该到七岁以上并且已有自我判别的意志之时，才可以举行。
不过，佛教深信功德的回向作用，所以佛教鼓励大家在婴儿出生的前后，以及 为了庆祝婴儿的满月及周岁等时节，应该斋僧布施或念佛诵经，为婴儿的福寿智慧而祈祷。（例如增含卷二十五五王品之二）
§佛教反对节制生育吗？
这在佛教界中，尚是一个未经讨论的问题。根据佛教的基本原则来说，只要不 犯堕胎杀生戒，节制生育是不必反对的，为了子女的教养及生活的负担，节制生育 是道德的。
正因为佛教严禁堕胎，佛教以堕胎与杀人同罪，不论被堕的胎儿已经成形，或 尚未成形，凡是堕胎，便犯杀人罪。所以佛教反对以堕胎作为节制生育的手段。
因此，应当考察节制生育的技术问题。
佛教相信：中阴身（从死后到生前阶段中的灵体）的进入母胎，是在父母和合 的当时，见了父母和合的情态，便起颠倒想──爱父的入胎则为女婴，爱母的入胎 则为男婴，并且执取父亲射出的精子及母亲的卵子为「我」。比照「发生学」来推 想，这个「我」的观念，应该是在精子进入卵子之时才起作用，才是受孕，未必就 是父母性交的当时。若今日的人工受孕，也不合这一解释，故此仅作因缘的方便说 明。
那么，如要节制生育，所应处理的阶段，须在精子尚未进入卵子之前，否则即 成堕胎的杀人罪。房事之前，先服避孕的药物，或先在阴道或子宫内安置避孕具及 药物，使精子接触不到卵子，或使精卵失去效能，这可能是道德的，但是确切地有 把握不是杀死已经受孕的胎质才行，否则如果没有更安全的方法，最好不要节制生 育，若想节制生育，那就只有一个办法，也是佛教最赞成的一个办法──节欲。